La estética en San Agustín

La estética en la obra de San Agustín

No vino a enseñar estética ni otra ninguna ciencia humana el Verbo Encarnado; pero presentó en su persona y en la unión de sus dos naturalezas el prototipo más alto de la hermosura, y el objeto más adecuado del amor, lazo entre los cielos y la tierra. Por él se vio magnificada con singular excelencia la naturaleza humana, y habitó entre los hombres todo bien y toda belleza. Ya le había llamado proféticamente el Salmista: «Resplandeciente en hermosura sobre los hijos de los hombres». La revelación por Cristo instauró todas las disciplinas, y también la disciplina de lo bello, aclarando, rectificando y completando lo que entre sombras habían alcanzado por el esfuerzo de su razón los filósofos antiguos; pero esta influencia del Cristianismo en la filosofía del arte se ejerció lenta y calladamente, de tal modo, que por muchos siglos los apologistas, los doctores y los teólogos cristianos apenas fijaron su atención en la categoría de la belleza, y hoy mismo la estética cristiana está latente más bien que escrita, y se saca de los Padres de la Iglesia antes por derivación y consecuencia lógica que como sistema ni organismo científico. Los mismos escolásticos no la metodizaron, y todas sus luces estéticas brillan ocasionalmente, en tratados de muy diversa índole.

En los primeros siglos cristianos, aquella misma durísima reacción contra el mundo antiguo y contra la ciencia carnal que hincha y no edifica; aquel mismo exaltado tradicionalismo, que hizo prorrumpir a los apologistas de la escuela africana, especialmente a Tertuliano, y aun a Arnobio y Lactancio, y antes de ellos al asirio Taciano, en tan recias invectivas contra la filosofía humana, hasta declararla falsa y vana, y necias todas sus especulaciones (cogitationes omnium philosophorum stultas esse.—Falsam et inanem esse philosophiam.—Philosophis patriarchis haereticorum.—Nobis curiositate opus non est post Christum, nec inquisitione post Evangelium), puso en boca del mismo Tertuliano acerbas condenaciones de los espectáculos, las cuales venían a caer de rechazo sobre ciertas formas artísticas. Y así como el arte pagano había exaltado y adorado idolátricamente la forma humana, fue empeño de los primeros escritores cristianos el abatirla y vilipendiarla, juntando a veces en una misma absoluta reprobación la carne y las obras carnales. «El Rey a quien veneramos (dice San Justino), no tuvo la belleza de la forma (tåpou eåmorfan). La belleza propiamente dicha (escribe Orígenes), no pertenece a la carne, que no es sino fealdad... Toda carne es como heno.» De aquí la opinión, muy extendida en los primeros siglos (sobre todo en la Iglesia griega), conforme a la cual Nuestro Señor no era hermoso corporalmente. Así lo enseña en términos expresos Clemente Alejandrino, en el Pedagogo.

Pero estos extremos, nacidos de una aprehensión vehementísima del valor de la belleza suprasensible, en cotejo con la cual parecen sombras y vanidades las bellezas que con los ojos corporales vemos, habían necesariamente de templarse, andando el tiempo, por una estimación recta y adecuada del valor de todas las criaturas; y así como la escuela catequética de Alejandría (siguiendo las huellas de antiguos apologistas, tales como San Justino) volvió por los fueros de la razón, y la puso tan alta como cualquier filósofo gentil, afirmando, por boca de Clemente Alejandrino y Orígenes, que la filosofía preparaba y purificaba el alma para recibir la fe, y que la ciencia había sido dada a los griegos como una especie de Testamento o ley propia, que les preparaba a recibir el Cristianismo, después del cual tampoco había de tenerse la filosofía por inútil, puesto que, si antes era necesaria para la justicia, luego era muy provechosa para la piedad; de la misma suerte comenzó a entenderse que el resplandor de la belleza en las criaturas, y la interpretación artística que el hombre hace de esta belleza, aunque fuesen no más que vestigios y sombras de otra increada hermosura, no eran dignos de anatema, sino antes bien de purificación y cultivo. Así aparecieron bautizados, casi a un mismo tiempo, el arte y la ciencia cristianos.

Leyendo con atención las obras de los doctores eclesiásticos, saltan a cada paso ideas y nociones de materia estética, ya sobre la belleza misma, ya sobre el arte. Con ellas no puede formarse un conjunto razonado; pero son piedras, algunas de ellas magníficamente labradas, para el futuro edificio de la ciencia cristiana. La influencia platónica, que algunos sin fundamento y por vano escrúpulo niegan, penetra donde quiera en las obras de Clemente Alejandrino, y es el alma de las pocas páginas que consagra a lo bello el falso Areopagita. No rechaza el autor de los Stromata la enseñanza socrática; al contrario, la invoca, para ponderar y realzar lo que vale la belleza moral; y aun usando de cierto medio apologético, muy común entonces, y peligroso ahora, quiere persuadirnos que Platón tomó estas ideas de los libros santos o de la primitiva revelación. En el Pedagogo inculca la necesidad de purificar el espíritu, el hombre interior, lo más bello que el hombre tiene. Y esta es la idea en que continuamente insisten los Padres con un fin más bien ético que estético. La estética resulta indirectamente, y sin que ellos la busquen, de la continua exhortación a procurar aquella hermosura que resplandece allí donde habita Dios, aquella hermosura de quien «el Rey se enamora».

Exposición de conceptos estéticos propiamente dichos, sólo se encuentra en San Agustín y en los libros atribuídos al Areopagita. Uno y otro continúan la tradición platónica. San Agustín había compuesto un libro especial sobre lo bello; pero él mismo no le conservaba, y sólo podemos conjeturar lo que fue por varios pasajes esparcidos en otras obras suyas, v. gr., las Confesiones, el tratado De vera religione, el De música, la Ciudad de Dios, la Doctrina cristiana, etc. Son ideas y fórmulas sueltas, a las cuales es difícil dar enlace. Enseña, v. gr., que la hermosura del cuerpo consiste en la congruencia de las partes, acompañada de cierta suavidad de color. Otras veces da por forma de la belleza la unidad y la integridad (omnis porro pulchritudinis forma unitas est). San Agustín distinguió con claridad varios caracteres de la belleza, incluso el de la armonía (convenientia, aptum), y afirmó que lo bello tenía por sí propio (per se ipsum) un valor intrínseco y no dependiente de una relación externa, como lo útil. Las criaturas le sirvieron de escala, como al discípulo de diotima, para levantarse desde la contemplación de la belleza sensible a la belleza inteligible, rastreando en los cuerpos, en las ideas, en los números el reflejo de la belleza primera. En algunas de sus teorías musicales, reviven las concepciones armónicas de los pitagóricos. Y sobre todos estos restos de la sabiduría antigua, trabándolos, enlazándolos y vivificándolos, se levanta la idea cristiana, expresada en este apóstrofe de las Confesiones : «Ninguna cosa habría bella, si no hubiese recibido de tí la hermosura» (Nulla essent pulchra, nisi essent abs te); lo cual más dogmáticamente repite en otro pasaje: «Toda belleza procede de la belleza suma, que es Dios... Sé muy bien (añade) que todas las hermosas ideas que desde la mente y alma de los artífices han pasado a comunicarse a las obras exteriores que crean y fabrican las manos artificiosas, dimanan y provienen de aquella soberana hermosura, que es superior a todas las almas, y por la cual mi alma suspira continuamente día y noche. Los mismos artífices que fabrican y aman estas obras tan delicadas y hermosas, toman y reciben de aquella hermosura suprema el buen gusto, idea y traza de formarlas....»

Quoniam pulchra trajecta per animas in manus artificiosas, ab illa pulchritudine veniunt quae super animas est. Así venía a decir la estética cristiana su primera y última palabra, de la cual sólo un confuso rumor había llegado a los platónicos, entre las nieblas de la gentilidad. Para San Agustín, como para ellos, aunque muchas cosas hermosas sean visibles, no lo es por ningún modo la misma hermosura, propiedad transcendental del ente realísimo. Pero este continuo anhelo a la fuente de eterna vida no arrastra a San Agustín a reprobar como vanidad la hermosura corpórea, antes la reconoce su propia belleza, aunque sea la última: In suo genere, quamvis extremam, por más que en otros lugares, usando de la vehemencia del tono oratorio, y atento sobre todo a su fin de moralista cristiano, la llame «belleza mínima, temporal y carnal, que Dios otorga a los malos para que no parezca gran bien a los buenos. Sobre ella pone San Agustín la belleza interior, que unas veces define por la justicia, y otras por la virtud inteligible. La mayor parte de los textos suyos que se alegan parecen referirse a esta belleza moral, y sólo tienen sentido dentro de esta idea. Hermoso es para San Agustín «el que es justo, el que no codicia lo ajeno, el que reparte su haber con los pobres, el que es de bueno y recto consejo, el que está dispuesto a entregar por la confesión de la verdad sus miembros al tormento.» Hay, pues, cierta hermosura en la justicia (quaedam, ergo, est pulchritudo justitiae), y ésta es la que amaban los hombres en los mártires, cuando las bestias destrozaban sus miembros.

Como el lenguaje filosófico de San Agustín está todavía muy distante de la precisión y del rigor de la Escolástica, y además en ninguna parte ha dado una teoría completa de la belleza, no es fácil deducir de sus palabras si consideraba la hermosura como objeto del amor propiamente dicho, o de la inteligencia. Sin embargo, el verbo amar vuelve con notable insistencia bajo su pluma. Amabam pulchra inferiora et ibam in profundum et dicebam amicis meis: num amamus aliquid nisi pulchrum?... Dic, oro te, num possumus amare nisi pulchra?... Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi; de todo lo cual parece inferirse que San Agustín no distinguía lógicamente el concepto de bien del de belleza, y que consideraba esta última como término de aquella aspiración de la voluntad, que él ha expresado con tan ardorosas y valientes exclamaciones: «Dentro estabas y yo fuera, y allí te buscaba... Conmigo estabas, y yo no estaba contigo, porque me apartaban de tí aquellas cosas que si no existieran en tí, no tendrían existencia».

Sobre toda belleza humana, aun sobre la misma belleza interior, cuya raíz es la justicia, se levanta, en el sistema de San Agustín, la belleza del Dios humanado: «Hermoso como Verbo de Dios, hermoso en el vientre de la Virgen, hermoso en el cielo, hermoso en la tierra, hermoso en los milagros, hermoso en los azotes, hermoso invitando a la vida, hermoso no cuidando de la muerte, hermoso al rendir el alma, hermoso al recobrarla, hermoso en el madero de la cruz, hermoso en el sepulcro, hermoso en el cielo».

Fuera de esta inefable concepción, todo el sistema estético de San Agustín se cifra en esta palabra: armonía; armonía en el reposo, armonía en el movimiento. El ha cristianizado la concordia de los números pitagóricos. ¿Qué es para él el universo sino un inmenso y perfectísimo canto de inefable modulador?.

Esta nota de armonía supone la de totalidad sobre el compuesto, y por eso nos enseña San Agustín que de partes imperfectas puede resultar cierta perfección estética en el conjunto, donde agradan algunos detalles que, mirados aisladamente, nos parecerían defectuosos y hasta feos. Por eso no hemos de considerar en un edificio solamente un ángulo, ni hemos de apreciar sólo por la lindeza de los cabellos la hermosura humana.

Y tan allá lleva San Agustín esta doctrina suya de la armonía y conveniencia, que no duda en afirmar que hasta en nuestros mismos ocios no hay cebo mayor ni más poderoso estímulo que nos encadene al deleite sensual (Nulla foeditate universa creatura maculari permittitur) que la congruencia y armonía aparentes; ni puede hallarse hombre tan pecador y caído que no guarde en el fondo de su miseria algún rastro y efigie de la belleza y la verdad. Para el doctor hiponense, donde quiera que hay orden, hay belleza, hasta en los infiernos, porque todo orden procede de Dios, y toda naturaleza, por extrema, por ínfima que sea, puede llamarse hermosa en comparación con la nada.

Nadie cree hoy en la autenticidad de las obras atribuídas en otras edades a San Dionisio Areopagita; pero el valor propio y la importancia histórica que estas obras tienen en los anales de la teología y de la filosofía, han ido creciendo, lejos de menguar, con el transcurso de los siglos. Nadie, a no ser algún eclesiástico francés, empeñado en sostener la autoridad y el crédito de las Areopagíticas y las tradiciones dionisianas de su Iglesia, puede tomar por cosa seria la atribución de tales obras al juez ateniense, contemporáneo de los Apóstoles, que oyó a San Pablo anunciar la resurrección y el beneficio de Cristo. Pero no habrá quien con atención recorra estos libros, ya tan poco leídos, sin admirar con su traductor, el mártir arzobispo de París D'Arboy, la sublimidad de la enseñanza que contienen y lo que valen como cuerpo de doctrina, lo elevado, fervoroso y puro de su teología, la profundidad y audacia de su filosofía, y aun el andar majestuoso y solemne de su dicción y el resplandor platónico de su estilo. Ave del cielo le llamó San Juan Crisóstomo, asombrado de lo muy hondamente que desentrañaba el sentido de las Sagradas Escrituras y de la alteza y exactitud con que discurría sobre Dios y su naturaleza y sobre los atributos divinos. Apócrifos y todo, estos libros se remontan a no menor antigüedad que el siglo quinto, y por el método y por las divisiones y por la cantera de ideas que contienen, fueron una de las principales bases de la escolástica. A ellos casi exclusivamente se debe el elemento platónico, que es tan fácil discernir en la filosofía de la Edad Media; a ellos la conservación de las antiguas doctrinas del amor y de la hermosura contenidas en el Fedro, y en el Simposio, y en las Enéadas. Nunca son más platónicos y más alejandrinos los doctores de la Edad Media, que cuando comentan al falso Dionisio. Allí bebieron su inspiración, torciéndola unas veces y acrecentándola otras con los raudales de la ciencia cristiana, Escoto Erígena, Gilberto de la Porrée, Juan de Salisbury, Alberto Magno, Santo Tomás y Dionisio Cartujano, de todos los cuales hay o explanaciones o glosas a los escritos de este anónimo griego, llamado recientemente por el Abate Uccelli, el más sublime y el más metafísico de los Padres. Estos libros son el De Coelesti Hierarchia, el De Ecclesiastica Hierarchia, el De divinis nominibus, el De Mystica Theologia, y algunas Epístolas.

En el De divinis nominibus está contenida la teoría estética, que el Areopagita considera, no como ciencia aparte, sino como una derivación de la teoría del bien.

«Los teólogos (dice el pseudo-Areopagita) consideran el bien como cosa hermosa y como hermosura, y como amor y como cosa digna de ser amada, y le dan otros nombres divinos, dignos de aquella suprema hermosura, que es la fuente de todas. En su primera causa, que comprende la universal hermosura, no se dividen ni se distinguen lo bello y la belleza. Pero en las cosas existentes, decimos que es hermoso lo que participa de la hermosura, y llamamos hermosura la que es causa de todo ser hermoso y de todo esplendor y armonía, a la manera de una luz que reparte por todas las criaturas sus rayos, o de una fuente irrestañable que comunica a donde quiera sus aguas. Esta hermosura se llama K¦lloj, porque llama hacia sí todas las cosas, congregándolas todas en sí. Y esta belleza es hermosa en todas sus partes; y es más que hermosa, y es hermosa porque es siempre de la misma manera, y ni nace ni muere, ni se aumenta ni se disminuye, ni es en unas partes hermosa y en otras fea, ni hermosa en un tiempo y fea en otro, ni hermosa con relación a unas cosas y fea con relación a otras, ni parece a unos hermosa y a otros fea, sino que ella misma, por sí, y de un modo uniforme, existe siempre hermosa, y contiene en sí de un modo eminente la hermosura de todas la cosas que llamamos hermosas. En esa naturaleza simple y excelente preexistió de un modo causal toda belleza, y de ella han recibido cada cual, según su género, todas las cosas el ser bellas, armónicas y ordenadas, porque dependen del principio transcendental de la belleza, que es causa eficiente y movedora de todas las cosas, a quienes contiene y rige por el vínculo del amor de su hermosura, y es a la vez causa igual de todas ellas, puesto que todo se hace por razón y amor de lo bello. Y es causa ejemplar, porque todo se determina conforme a ella».

Enseña terminantemente el Areopagita que lo hermoso es la misma cosa que lo bueno, y que no hay criatura que no tenga parte de lo bueno y de lo hermoso, y no aspire a la bondad y a la belleza, de la cual participan hasta las cosas no existentes y sólo posibles. Esta belleza y este bien, cuya realidad objetiva afirmaron por primera vez los platónicos, residen de un modo sobresubstancial en Dios, y se afirman de él, aunque hagamos abstracción de todas las cosas creadas.

Tal es, en los escritos del Areopagita, la primera constitución algo metódica de la estética cristiana, con formas y tecnicismo platónico. Afirmación de la belleza sobresubstancial como idéntica al bien, y como dechado, prototipo y ejemplar de las cosas creadas; y este arquetipo no en la nebulosa región de las ideas académicas, sino predicándose de Dios, como se predican la verdad y el bien.

La confusión, visible en el Areopagita, entre los conceptos de hermosura y de bien, ya identificados o no bien discernidos muchas veces por los platónicos, desaparece o se va aclarando en la escolástica de la Edad Media, principalmente en Santo Tomás. Con declarar que el bien y la belleza aunque sean una misma cosa en el sujeto, se distinguen racionalmente, quedaba de hecho consolidada la independencia de la estética como ciencia distinta de la ética. Increíble parece que algunos modernos, que se dicen tomistas, y especialmente un jesuíta alemán, cuyo libro corre con injusto aplauso en nuestras escuelas, hayan mostrado tanto empeño en volver a embrollar lo que Santo Tomás tan admirablemente distinguió, y hayan pretendido escudar con el nombre del Santo ciertas especulaciones sentimentales, reducidas, en último término, a confundir lo bello con lo amable, y a atribuir a la voluntad lo que el gran maestro dominico atribuye tan duramente a la potencia cognoscitiva.

Las obras originales del polígrafo cántabro, nacido en 1856 y muerto en 1912, se encuentran en dominio público, pues sus derechos de autor han expirado. Con esta condición, reproducimos en The Cult extensas citas procedentes de sus libros y artículos.

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