Dos imágenes de Voltaire recogidas por Isaiah Berlín nos pueden orientar acerca de cuál es la concepción que este último tiene de la historia: una trampa que hacemos a los muertos y un desierto con unos pocos oasis.
O sea: contamos unos cuentos acerca de unos hombres que ya nada pueden decir, ni a favor ni en contra, y estos cuentos son intermitentes, se refieren a nudos de un tejido aniquilado.
Hombres, sucesos o ideas excepcionales o, quizá, meros sobrevivientes del olvido.
El problema primero del historiador es saber si ha de ocuparse de lo recordado o, por el contrario, interrogar a los grandes silencios y las extensas amnesias del tiempo.
En primer lugar, entonces, el saber histórico es una interpelación interior a la especie humana, es el trabajo de unos hombres que investigan el trabajo de otros hombres y creen poder entenderlo porque, justamente, es factum humano.
La historia no es el cumplimiento de una ley divina ni de una fatalidad natural.
Por eso no hay verdad histórica, sino certeza (aquí sigue Berlin una distinción de Giambattista Vico) y la certeza es menos que la verdad, porque tiene menor alcance epistemológico (objetivo, si se quiere) pero es más que la verdad, porque funciona como estímulo para la acción.
Tener certezas es valorar y escoger. Producto de la imaginación humana, la historia no acepta leyes ni puede emitir predicciones.
Parte de una contingencia: el pasado no es necesariamente como pudo ser; si no hubiera habido tales ideas, no se habrían producido tales hechos.
Aquí, otro lector de Vico, su paisano Benedetto Croce, matizaría un poco a Berlin.
La historia es contingencia hasta que se convierte en acto.
Desde entonces, es necesidad.
El pasado fue contingente cuando tuvo presencia, pero ahora es necesariamente nuestro pasado.
Es la dialéctica de la libertad histórica, el paso de la contingencia a la necesidad.
(...) Kant, dice agudamente Berlín, lo que ha hecho es secularizar a Dios y convertirlo en la vida racional ideal, y secularizar el alma y convertirla en individuo, quitándole su incómoda tendencia hacia Dios.
Así, la ley racional es la que se acomoda a la necesidad de las cosas, pero sin coacciones, una síntesis necesidad/libertad: «la doctrina positiva de la liberación por la razón».
Proyectada sobre el acontecer histórico, esta propuesta de libertad se enfrenta con la historia como trama, o sea como juego causal o, para seguir a Berlín, determinismo.
Parte de la polémica con Edward Carr viene de este conflicto entre libertad y necesidad, y el alcance que tienen, en la historia, las fuerzas impersonales, las causas y las leyes.
Berlín contempla el par ley/causa como si perteneciera a las ciencias naturales.
Carr matiza (creo que con razón): las fuerzas impersonales de la historia son abstracciones, pero es que sin abstracción no hay objeto de conocimiento; las leyes en la historia existen en tanto existen para la epistemología moderna (repite a Henri Poincaré): como hipótesis que pueden ser confirmadas, reformadas o derogadas por la investigación empírica; por fin, la causa también se da en la historia, pero no en primacía respecto al efecto, sino al revés: la causa se estima, o sea que se piensa a partir de una valoración del efecto y remontándose a otras valoraciones que permitan armonizarse con aquél.
No es en el hecho histórico donde hay determinación, sino en la lectura de la historia.
Y en esto, Carr se aproxima a Berlín, en el sentido de que la lectura de la historia es histórica, cambia con el tiempo y, por ello, el texto de la historia es abierto e indeterminado.
A Berlín no se le oculta que su posición, tomada en extrema pureza, lleva a la irracionalidad de considerar el hecho histórico en tanto único y, por ello, no generalizaba.
Un empirismo radical no sólo hace impensable la historia, es que impide siquiera que se la narre, pues para narrar hacen falta palabras y las palabras son genéricas.
No existe una palabra que sirva sólo para un objeto único.
Hasta Dios pertenece al género de los dioses.
El relativismo empirista es muy atractivo para Berlín, pero se defiende de él cuando nos habla de Hamann: si cada acto vital es absolutamente singular y sólo se comprende en el momento de vivirlo por medio (...)
El pensamiento utópico opera a partir de que toda pregunta verdadera tiene una respuesta verdadera y cualquier otra constestación posible es errónea.
El método aplicable es el único correcto y las conclusiones obtenidas, perfectamente compatibles entre sí.
La máxima utopía conocida, el paradigma de la utopía histórica es, para Berlín, la Ilustración.
La razón autónoma, el método autofundado en las ciencias naturales, el rechazo de toda revelación, la unidad y constancia de la naturaleza humana, las finalidades humanas universales, una estructura global de leyes y generalizaciones y, por fin, la unicidad de la virtud y la perfectibilidad de la humanitas, son los incisos que organizan el pensamiento utópico ilustrado.
Se funda en el racionalismo de Descartes: sólo puede haber un único sistema de conocimiento con axiomas de validez universal, que ninguna comprobación empírica puede desmentir.
La utopía contraria a la ilustrada es la reaccionaria, una de las consecuencias del romanticismo.
Puesto que la razón encadena a la imaginación humana, conviene retomar a las felices épocas en que dominaba una fe sencilla y espontánea (como si la fe no encadenara, a su manera).
La historia, entonces, no entiende de cambios ni de evoluciones, sino que se piensa en términos zoológicos (de Maistre): como una constante matanza.
Y no hay otra «naturaleza humana»: la naturaleza animal del hombre, del animal humano.
El orden social no puede asentarse sino sobre bases irracionales (el poder absoluto del rey o la familia monogámica) ya que, si estas bases se racionalizan, pueden ser criticadas y, en consecuencia, impugnadas.
Hay, quizás, un tercer orden de utopías que podríamos denominar artísticas.
El arte, sobremanera la música (no olvidemos que Berlin es o fue crítico musical) nos proporciona la intuición de un mundo bello a partir del cuerpo y no a sus expensas.
Como se ve, en todas las utopías hay un elemento absoluto que se puede alcanzar en la historia: la razón, la fe irracional o la belleza perfecta.
A estos absolutismos se oponen, obviamente, los relativismos.
El principal es el relativismo moral, cultural o antropológico que se origina, también, en el romanticismo.
Los distintos sistemas de valores culturales son incomunicables, equivalentes y neutros entre sí, según este enfoque.
En cuanto al racionalismo cartesiano, su cuestionamiento corre por cuenta de Hume, quien niega que existan eslabones lógicos entre las verdades de hecho y las verdades a priori, cuyo ejemplo máximo son las matemáticas.
Vico, por su parte, sostiene que las matemáticas son verdaderas para los hombres porque éstos las han inventado.
Relativismo y escepticismo empírico son maneras de poner en tela de juicio la unidad monótona de lo humano.
Más bien conciben la humanidad como un espacio donde cohabitan o se hacen la guerra distintas experiencias, a partir de la diversidad lingüística.
No hay cultura sin lengua, y el mito y la poesía, formulados en dichas lenguas peculiares, son fuentes del saber, junto con la razón.
La antropología comparada, Hamann, Schelling y Rousseau atacan a la Ilustración como sistema de verdades a priori y universalmente válidas.
Los objetos existen porque creemos en ellos y racionalizamos esta creencia, no porque su realidad sea reconocida por la razón.
Los hombres no pueden evitar su propia vida y la convierten en búsqueda de lo humano a partir de lo humano: crear, amar, odiar, desear, comer, morir, etc.
Berlin ha buscado —y éste puede considerarse su mayor acierto— una conciliación entre el absolutismo ilustrado y el relativismo romántico.
La ha encontrado en el pluralismo, que consiste en aceptar lo contradictorio de los valores humanos, que no son absolutos ni relativos.
Esta contradicción, no obstante, no conduce a un mundo sin contradicciones.
Ninguna sociedad puede resolver definitivamente el problema humano.
Volviendo del revés el asunto: el hombre es humano porque es problemático, porque tiene la facultad de problematizarlo todo.
Nunca llegaremos a la homeostasis, a la convivencia inmóvil de todas las cosas.
El universo está inacabado, en perpetua actividad y creación.
Por lo mismo, es inabarcable.
El espíritu de los románticos y de Hegel, así intenta imaginárselo, ya que sólo la imaginación puede abordar un objeto que es siempre distinto de sí mismo.
Únicamente hay inercia en la naturaleza, pero allí no existe sino un remedo del hombre, el mundo animal del espíritu, la zoología del alma.
Berlin descubre en Maquiavelo el primer esbozo moderno de este pluralismo.
Hay un dilema que la historia no puede resolver: existen sistemas de valores que se excluyen y cuyos conflictos no pueden resolverse racionalmente, sino por colisión y guerra.
No hay una solución final, ni por parte de la religión, la ciencia, el sentido común o la metafísica.
Así, se desmorona el ideal humano como verdad única y la inexistencia de tal verdad objetiva, única y universal, se convierte en la base de la tolerancia.
Los hombres se vuelven tolerantes cuando reconocen incompatibles sus valores e improbable la victoria fáctica sobre el otro.
Se tolera el error para sobrevivir.
Tal ve a Maquiavelo (un liberal a destiempo y a su pesar) Isaiah Berlin.
¿Podemos demostrar la existencia del mundo, de las cosas, de nosotros mismos? ¿No es el Da-Sein, «eso que está ahí» el objeto de una creencia que no puede probarse de otra manera? ¿No es la unidad de la naturaleza una mera hipótesis, a falta de una creencia mística, como viene a concluir, más cerca de nosotros, Albert Einstein? (...) Por tanto, el fin de la historia también ha de ser trascendente: la escatología, el perfeccionamiento ético o la revolución.
Toda historia se sacraliza porque viene y va al más allá.
En nuestro siglo, Spengler y Toynbee han recaído en considerar que la historia es historia sagrada.
Berlín propone lo contrario: resecularizarla.
Una historia estrictamente laica excluye la idea de progreso.
En efecto, sólo hay progreso si existe una meta fija a alcanzar y hacia la cual la humanidad es conducida o empujada, sea por Dios, la naturaleza, la lucha de clases o el Espíritu Objetivo.
Progreso significa de marzo dea de lo imperfecto a lo perfecto.
Para ello, hace falta saber lo que es absolutamente bueno, poder situarse fuera de la historia como contingencia y acceder a la necesidad absoluta del sumo bien.
Si no hay progreso, tampoco hay etapas históricas, en el sentido mecánico de la expresión, o sea segmentos del tiempo histórico que se producen mecánicamente los unos a los otros, en sucesión necesaria.
Los hombres autoproducen su historia, pero son transformados por ella y viceversa, en un vaivén dialéctico que nunca se aquieta.
La historia es la cacería de esta verdad luminosa, que es, por paradoja, a la vez, eterna y jamás factible (la fórmula, una vez más, es de Vico).
Por mejor decirlo, copiemos las palabras que, sobre Alejandro Herzen, el escritor ruso del siglo XIX, dice Berlín: «Creyó que el día y la hora eran fines en sí mismos, no medios para otro día u otra experiencia.
Creyó que los fines remotos eran un sueño, que la fe en ellos era una ilusión fatal; que sacrificar el presente o el inmediato y previsible futuro a esos fines distantes debe conducir siempre a formas crueles y fútiles de sacrificio humano».
La otra bestia negra y suelta de Berlín es el nacionalismo.
«El nacionalismo » —son sus palabras— «no es tener conciencia del carácter nacional ni enorgullecerse de él.
Es el convencimiento de la misión única de una nación, que se considera intrínsecamente superior a los objetivos o atributos de todo lo exterior a ella».
La necesidad de pertenecer a un grupo, el complejo cultural del Volkgeist, la sociedad concebida como un organismo, la nación como pueblo en armas, la cultura nacional como inmanencia no comprensible por los extraños al grupo y, por fin, el sujeto como parte del conjunto y no como individuo, son los síntomas de toda ideología nacionalista.
Como se ve, nada más alejado de una visión pluralista y convivencial de la sociedad.
Sin embargo, Berlín tiene su zona nacional, que es el nacionalismo judío.
La identidad judía es una fijeza, no religiosa ni racial, que se caracteriza por la actividad del perseguidor: es el antisemita quien define al judío.
(...)Bien: si no hay progreso, al menos hay la posibilidad de la autocrítica moral de los hombres, que sólo puede cumplirse en y a través de la historia.
La tarea del historiador es explicitar esta autocrítica.
No es que los hombres vayan a mejorarse, ni siquiera a empeorarse con todo esto, pero sí podrán (podremos) no cometer los mismos pecados de quienes ya vivieron su historia.
Copyright del texto © Blas Matamoro. Este artículo fue editado originalmente en la revista Cuadernos Hispanoamericanos. El texto aparece publicado en Cine y Letras con el permiso de su autor. Reservados todos los derechos.
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